Menjelaskan “Makuta Ilmu” Tanpa Menyesatkan:Kritik atas Kritik Tarmizi Abbas

Saya mulai dengan mengapresiasi kritik saudara Tarmizi Abbas terhadap tulisan saya tentang “Makuta Ilmu”—belakangan saya rubah jadi “Mahkota Ilmu”—sebagai paradigma keilmuan UIN Sultan Amai Gorontalo nanti. Saya senang sekali dikritisi, sejak kemarin tulisan seperti ini memang ditunggu. Dialektika melalui tulisan belakangan jarang terjadi di lingkungan kampus. Seringkali sebuah gagasan dibalas dengan kalimat singkat satir, sindiran, bahkan nyinyiran yang lepas konteks.

Bagi saya, kritik dalam dialektika akademis sangat penting bagi perkembangan ilmu pengetahuan. Saya mengapreasi kritik akademis sekeras apapun itu, selama yang dikritisi adalah ide, gagasan, dan pikiran, bukan sentimen personal. Tarmizi mengkritisi gagasan dan itu menyenangkan. Tulisan berjudul “Tersesat di Antara Makna: Tanggapan terhadap Donald Tungkagi soal Makuta Ilmu sebagai Paradigma Epistemologi UIN Smart” yang diterbitkan portal nulondalo.com pada 8 Januari 2025 tersebut, mengkritisi tulisan saya berjudul “Menawarkan “Makuta Ilmu”: Mahkota Epistemologi Paradigma Keilmuan UIN Sultan Amai Gorontalo” diterbitkan gopos.id pada 6 Januari 2026.

Saat ini, saya hampir rampung menulis jurnal yang membahas lebih detail gagasan “Mahkota Ilmu” sebagai paradigma keilmuan. Artikel awal sekadar pemantik diskusi, kanal opini ruangnya juga cukup terbatas untuk mengeksplorasi gagasan secara mendalam. Fokus saya bukan soal paradigma ini diterima institusi atau tidak? Tujuan menjadi akademisi adalah memberi kontribusi pengetahuan dan membagikan gagasan di ruang publik agar senantiasa diperdebatkan. Kritik Tarmizi justru memberi kontribusi dan wawasan baru untuk memperkaya konsep “Makuta Ilmu” ini.

Kembali ke topik, setelah membaca tulisan Tarmizi, saya menemukan sejumlah kelemahan mendasar dalam cara pandang memahami konstruksi epistemologi paradigma “Makuta Ilmu”. Setidaknya, terdapat tiga kelemahan fundamental dalam kritik tersebut: pertama, problematik dalam mengkritisi kontruksi epistemologi dengan historiografi; kedua, gagal memahami integrasi epistemologi-paradigmatik; dan ketiga, ironi menawarkan epistemologi kolonial. Tulisan ini akan membongkar tiga kelemahan fundamental tersebut.

Historiografi yang Problematik

Tarmizi cukup panjang mengulas asal-usul makuta, bahkan hampir menghabiskan sepertiga porsi tulisannya. Ulasannya terkait, apakah makuta itu tradisional atau kolonial, lebih otentik makuta atau paluwala, dan lain sebagainya. Meskit tidak bisa dinafikan juga “makuta” kini dengan segala adaptasinya justru telah menjadi bagian dari budaya Gorontalo. Kelemahan kritik Tarmizi di bagian ini, karena tidak cukup menunjukkan relevansi dari argumen historis tersebut terhadap validasi gagasan simbolisasi “makuta” dalam paradigma epistemologi “Makuta Ilmu”.

Saya ingin memberi tekanan bahwa paradigma keilmuan dalam konteks ini bukanlah arkeologi budaya atau historis. Thomas Kuhn (1962), si empu paradigma, setidaknya memberi pemahaman bahwa fungsi paradigma sebagai teropong untuk mengamati dan memahami masalah-masalah ilmiah, bukan sebatas representasi historis yang kaku. Makanya, ketika UIN Sunan Kalijaga mengusulkan simbolisasi paradigma “Jaring Laba-Laba”, tidak ada perdebatan tentang apakah asal-usul laba-laba itu hewan asli Yogyakarta atau kapan konsep jaring pertama kali dikenal masyarakat Jawa?. Pun demikian, ketika UIN Sunan Ampel Surabaya merumuskan paradigma “Integrated Twin Towers”, tidak ada yang bertanya tentang keberadaan menara kembar di Surabaya.

Begitu juga dengan beberapa PTKIN yang punya rumusan paradigma keilmuan khas: UIN Walisongo dengan “Kesatuan Ilmu”,  UIN Sunan Gunung Djati Bandung dengan “Wahyu Memandu Ilmu”, UIN Raden Intan Lampung dengan “Model Bahtera Ilmu”, UIN Mataram dengan “Horizon Ilmu”, UIN Sultan Syarif Kasim Riau dengan “Spiral Andromeda”, UIN Imam Bonjol Padang dengan “Heksagonal”, UIN Palembang dengan “Rumah Ilmu”, UIN Alauddin Makassar dengan konsep “Sel-Cemara Keilmuan”, dan lain sebagainya. Urgensi dari keberadaan paradigma sejatinya justru ada pada daya eksplanatoris dan kemampuan paradigma mengorganisir pengetahuan.

Terus, apa ada PTKIN yang pakai simbol budaya sebagai paradigma keilmuan? Jawabnya ada. UIN Surakarta dengan paradigma “Gunungan Ilmu”. Kata “Gunungan” diambil dari nama tokoh wayang berbentuk seperti segitiga runcing ke atas, penuh ukiran dedaunan, hewan, dan simbol-simbol alam semesta. Paradigma ini filosofinya mengambarkan makrokosmos, alam semesta yang saling terhubung. Paradigma “Makuta Ilmu” atau “Mahkota Ilmu” terinspirasi dari paradigma “Gunungan Ilmu” ini, tulisan awal saya juga mengutip pandangan penggagas paradigma ini, Prof. Toto Suharto, kini Rektor UIN Surakarta.

Memang, seringkali terjadi akademisi terjebak dalam genetic fallacy, argumen Tarmizi tampak menunjukkan itu. Dalam filsafat logika, genetic fallacy merujuk pada kesalahan penalaran yang menolak atau menerima argumen bukan karena keseluruhan isinya, tapi terperangkap kaku pada argumen jejak asal-usul (Dowden, 2021). Biasanya kesalahan logika seperti ini muncul pada akademisi yang menilai validitas sebuah gagasan hanya sebatas historisnya semata (Scribbr, 2023).

Ketika Tarmizi mengatakan “…makuta masuk bersama administrasi kolonial, untuk menandakan kekuasaan absolut…”, dengan memberi tekanan argumentasi bahwa makuta sebagai adaptasi kolonial, belum cukup kuat untuk mendiskualifikasinya sebagai simbol epistemologi. Tarmizi juga mengakui, tidak mempersoalkan komodifikasi makuta di berbagai konteks seperti logo, rumah adat, dan seterusnya.

Jejak historis yang diulas Tarmizi, di beberapa bagian justru memberi kekayaan makna simbolis pada konsep “Makuta Ilmu”. Kutipan: “kata makuta baru dikenal di masa campur tangan Islam (jalur Ternate) dan Belanda di akhir abad-19”; “tutup kepala disebut paluwala, …ukurannya adalah kebijaksanaan yang pengakuan sosial”; “…sumber lain ada yang menulis bahwa makuta telah ada sejak zaman Eyato dan dibakukan sebagai busana adat dalam pernikahan dalam kerajaan” dan lain sebagainya, semakin memperkaya dan menguatkan relevansi konsep ‘makuta ilmu’. Jadi, dengan makuta yang telah bertransformasi dari paluwala menjadi bentuknya yang sekarang mencerminkan kemampuan adaptasi dan sintesis, persis seperti yang dibutuhkan oleh paradigma integrasi keilmuan yang berkembang di UIN.

Gagal Memahami Integrasi Epistemologis

Kelemahan kritik Tarmizi berikutnya adalah gagal memahami bagaimana integrasi epistemologis bekerja. Ketika ia menulis: “Donald tentu boleh saja berkilah dengan bilang, makanya harus ditafsirkan kembali agar selaras”, saya akui memang proses lahirnya gagasan ini melalui penafsiran kembali atas simbol budaya. Meski begitu, jika dikatakan bahwa tiga pilar dalam paradigma Makuta Ilmu saling bersitegang itu “benar”, namun mengatakan tidak integral itu yang “keliru dan terburu-buru”. Disini ada kesalahan mendasar dalam memahami konsep integrasi, wajar jika Tarmizi gagal di bagian ini, yang kuliah di UIN juga belum tentu semua paham.

Tentang konsep ini saya jelaskan secara ringkas. Kemunculan paradigma keilmuan dalam transformasi IAIN menjadi UIN telah banyak diulas, intinya mencari jembatan integrasi ilmu agama dan sekuler yang dianggap dikotomi. Gagasan paling terkenal, ketika Amin Abdullah (2006) mencetus paradigma integrasi-interkoneksi dengan simbol “Jaring Laba-Laba” di UIN Yogyakarta. Hakikat integrasi-interkoneksi disini maksudnya pada ilmu yang beragam bisa dijembatani meski terdapat ketegangan. Sehingga upaya melahirkan temuan ilmiah baru hanya bisa lahir dari sejauhmana kemampuan dan kreatifitas akademisi/intelektual dalam mengintegrasikan ketegangan pada ragam ilmu yang bisa jadi secara epistemologi tidak saling berkaitan.

Menurut Amin Abdullah dalam bukunya Islamic Studies di Perguruan Tinggi: Pendekatan Integratif-Interkonektif, tegangan antara berbagai dimensi keilmuan, bukanlah kelemahan yang harus dihilangkan, justru sebagai motor penggerak dialog produktif. Ia menjelaskan bahwa integrasi dan interkoneksi antar-disiplin ilmu, baik dari keilmuan sekuler maupun keilmuan agama, akan menjadikan keduanya saling terkait satu sama lain, bertegur sapa, saling mengisi kekurangan dan kelebihan satu sama lain. Terus apa relevansinya dengan kritik Tarmizi?

Pertama, Tarmizi mengkritik bahwa sara’a (syariat) tidak bisa mewakili kosmosentrisme dengan dalil basisnya berbeda,  yang satu wahyu dan yang lain basisnya alam. Benar sebagian, namun terdapat kekeliruan kategorikal yang mendasar. Saya menulis begini: “dimensi kosmosentris (sara’) sebagai pilar sebelah kiri (dalam simbol makuta), menjadi medan eksplorasi rasional-empiris terhadap fenomena alam dan sosial.” Maksudnya sara’a bukan identik dengan kosmosentrisme dalam paradigma “Makuta Ilmu”, melainkan menjadi jembatan antara teosentrisme (Qur’ani) dan antroposentrisme (adati). Sekalipun syari’at basisnya wahyu, tidak berarti ia tercerabut dari fenomena kosmosentris. Syariat Islam, khususnya dalam tradisi fikih, selalu mempertimbangkan maqashid (tujuan hukum), maslahah (kemaslahatan publik), dan konteks sosio-kultural. Dengan demikian, syariat dalam konteks ini ingin menegaskan tentang dimensi kosmosentris karena ia responsif terhadap realitas empiris. Fikih lingkungan (fiqh al-bi’ah) dan konsep ekoteologi bisa jadi contoh relevan dalam perspektif ini.

Kedua, Tarmizi mengklaim bahwa adat tidak bisa mewakili antroposentrisme karena adat itu normatif (dengan argumen muasal perubahan makna dalam konteks Gorontalo), sementara antroposentrisme adalah orientasi nilai sehingga “..seringkali dikritik karena menjadi muasal eksploitasi sumber daya alam”. Kritik dalam tanda petik terakhir bisa jadi benar jika dibaca tersendiri, namun keliru jika dikaitkan dengan simbolisasi paradigma “Makuta Ilmu”. Sebab bakal tampak ketidakpahaman mendasar tentang fungsi simbol dalam paradigma. Ketika saya mengatakan: “…dimensi antroposentris (adati) sebagai pilar sebelah kanan (dalam simbol makuta), menjadi konteks di mana ilmu pengetahuan diaktualisasikan sesuai dengan karakter lokal dan kebutuhan masyarakat”. Maksud adat mewakili dimensi antroposentris disini adalah adat sebagai lokus di mana nilai-nilai kemanusiaan (anthropos) lokal diaktualisasikan, bukannya adat sama persis dengan antroposentrisme sebagai filosofi. Lagian adat dan budaya merupakan objek material dalam kajian Antropologi (ilmu tentang manusia) dengan segala variannya: antropologi budaya, antropologi agama, dan seterusnya. Ini perbedaan antara representasi simbolik dan identitas substansial yang tampaknya luput dari pemahaman Tarmizi.

Ketiga, dan ini yang paling ironis, Tarmizi mengkritik bahwa ketiga pilar bersitegang seolah-olah tegangan itu adalah kelemahan. Padahal, paradigma dalam perspektif Kuhn (1962) justru mempertegas bahwa sains berkembang melalui revolusi paradigmatik yang dipicu oleh anomali dan ketegangan. Epistemologi integrasi-interkoneksi Amin Abdullah (2007) sebagaimana disebut sebelumnya, adanya tegangan produktif dalam pengetahuan merupakan motor penggerak perkembangan ilmu. Justru paradigma yang baik bukan yang menghilangkan tegangan, melainkan yang mengelola tegangan tersebut menjadi dialog produktif.

Ironi Tawaran Epistemologi Dekolonial

Tarmizi mengusulkan dekolonial sebagai paradigma UIN, dengan argument: “epistemologi dekolonial sederhananya adalah cara pikir tentang pengetahuan yang berangkat dari kritik warisan “kolonial” terhadap bagaimana cara kita memandang dunia. Tujuannya sederhana: mau bilang kalau ada beragam cara yang sah utuk memahami dunia, alih-alih setuju pada pusat kebenaran tunggal.” Diperkuat dengan rujukan pendapat tokoh dekolonial seperti Anibal Quijano, Walter Mignolo, dan Talal Asad. Saya sependapat dengan usulan ini, sebab sejauh ini memang perspektif dekolonial jarang bahkan hampir tidak pernah dikaji secara khusus di kampus kita.

Upaya saya menjadikan simbolisasi budaya dalam paradigma “Makuta Ilmu” bisa dibilang berangkat dari perspektif dekolonial juga. Jika sedikit saja Tarmizi mau memahami, maksud simbolisasi tiga pilar dalam “Makuta Ilmu” itu sebenarnya manifestasi dari tiga dimensi dalam falsafah Adati hulo-hulo to sara’a, sara’a hula-hula to Qur’ani dan Buatulo Toulongo (ulama, umara, dan pemuka adat) dengan mendialektikakanya dengan perspektif theo-anthropo-cosmocentris. Meski masih bisa diperdebatkan, saya sedang mencoba melakukan apa yang disebut Ndlovu-Gatsheni (2013), sebagai “epistemological decolonization”, sebagai upaya mengatasi “asymmetrical global intellectual division of labor” yang mana Eropa dan Amerika Utara bertindak sebagai pusat produksi teori. Barangkali dari sini bisa dimulai pencarian teori baru yang lahir dari fenomena lokal Gorontalo.

Lebih problematik lagi, yang menjadi kelemahan lain dari kritik Tarmizi adalah ketika menyatakan bahwa paradigma dekolonial “tidak pusing soal apakah ia harus masuk di logo atau tidak” dan “tidak juga penting menyebutnya autentik.” Pernyataan ini justru membuat tawarannya menjadi konsep yang mengambang, tanpa pijakan konkret. Sebuah paradigma epistemologi yang efektif harus memiliki representasi konkret dan dapat dikomunikasikan kepada seluruh civitas academica (Abdullah, 2007). Bagaimana sebuah paradigma bisa dioperasionalisasikan dan mengakar dalam identitas institusi jika ia tidak perlu memiliki representasi visual atau klaim autentisitas? Paradigma ini bukan semata soal estetika, melainkan fungsi pedagogis dan institusional.

Ketika UIN Sunan Kalijaga menggunakan Jaring Laba-Laba, UIN Surakarta menggunakan Gunungan, atau UIN Sunan Ampel menggunakan Integrated Twin Towers, mereka semua memiliki wujud simbolik yang memfasilitasi pemahaman dan internalisasi paradigma. Jika paradigma dekolonial tidak butuh simbol, justru perspektif bisa digunakan untuk memperkuat argumentasi paradigma “Makuta Ilmu” atau “Mahkota Ilmu” dengan segala simbolisasinya, sehingga dapat diartikulasikan dalam praktik akademik sehari-hari.

Contoh Dayango yang Tarmizi jadikan contoh, sebenarnya justru memperkuat argumen tentang “Makuta Ilmu”, bukan melemahkannya. Ia dengan tegas menunjukkan bahwa Dayango telah mengalami marginalisasi epistemik. Namun solusinya bukan mengganti paradigma berbasis kearifan lokal dengan dekolonial yang juga berbasis teori Barat, yang dibutuhkan seharusnya justru memperkuat paradigma yang mampu memberi ruang bagi praktik-praktik lokal seperti Dayango. Makuta Ilmu, dengan pilar adati-nya yang mewakili dimensi antroposentris lokal, justru menyediakan ruang epistemik tersebut.

Saya malah sependapat jika perspektif dekolonial digunakan saat mengkritisi bagaimana ketiga pilar (teosentris-kosmosentris-antroposentris) dalam paradigma “Makuta Ilmu” beroperasi. Seperti kata Mignolo dan Walsh (2018), dekolonial adalah soal keberpihakan. Maka keberpihakan paradigma “Makuta Ilmu” adalah pada Islam dan budaya Gorontalo, yang berarti: (a) Pilar teosentris tidak hanya berbasis teks klasik Arab, tetapi juga spiritualitas lokal Gorontalo; (b) Pilar kosmosentris tidak hanya mengadopsi sains Barat, tetapi juga pengetahuan ekologis lokal; (c) Pilar antroposentris memusatkan praktik-praktik budaya lokal seperti Dayango sebagai sumber pengetahuan yang sah.

Contoh implementasinya, ketika mahasiswa Prodi Sosiologi Agama meneliti Dayango, mereka tidak sebatas menggunakan kerangka antroposentrisme Barat yang cenderung eksploitatif terhadap alam. Sebaliknya, mereka bisa menggunakan kerangka kerja relasional yang dikembangkan dari praktik Dayango itu sendiri, di mana manusia dan entitas non-manusia (lati) serta keseluruhan alam semesta adalah satu kesatuan. Ini adalah contoh bagaimana perspektif dekolonial memperkaya pilar antroposentris dalam “Makuta Ilmu” dengan epistemologi indigenous yang nyata.

Yang Luput dari Kritik

Sebenarnya, ada beberapa aspek fundamental yang saya tulis dari artikel tersebut yang sama sekali tidak disentuh, padahal sebenarnya justru itulah jantung dari argumen paradigma “Makuta Ilmu”:

Pertama, tidak ada kritik atas argumen keselarasan paradigma “Makuta Ilmu” dengan visi UIN Smart yang secara eksplisit memiliki tiga dimeni juga dengan menyatakan “unggul dan berdaya saing global dalam studi Islam, sains, dan budaya berbasis peradaban.” Visi ini memuat tiga domain keilmuan yang persis sama dengan tiga pilar dalam “Makuta Ilmu”: studi Islam (teosentris), sains (kosmosentris), dan budaya (antroposentris).

Kedua, kritik tidak menyentuh sama sekali argumen saya tentang bagaimana paradigma “Makuta Ilmu” selaras dengan falsafah Adati hulo-hulo to sara’a, sara’a hula-hula to Qur’ani. Padahal ini adalah fondasi epistemik Gorontalo yang meski masih diperdebatkan namun lebih kontekstual dari teori dekolonial Quijano atau Mignolo. Mengabaikan argumen ini menunjukkan bahwa kritik sekadar bersifat selektif dan juga tidak komprehensif.

Ketiga, tidak mengkritisi sama sekali bahwa paradigma “Makuta Ilmu” sebagai upaya untuk memberikan trademark akademik yang membedakan UIN Sultan Amai Gorontalo dari UIN-UIN lain di Indonesia. Saya telah menunjukkan bahwa setiap UIN memiliki paradigma khas mereka. Saya masih bisa memahami jika yang luput tersebut dianggap tidak penting dikritisi, semoga tidak demikian bagi institusi.

Penutup

Kritik Tarmizi Abbas patut diapreasiasi, sebab telah membuka ruang dialog penting dalam memperkaya paradigma keilmuan UIN Sultan Amai Gorontalo. Beberapa kritik sudah saya tanggapi, saya tetap akan mengapresiasi jika ada kritik lanjutan atas tulisan ini. Saya sependapat dengan penggunaan paradigma dekolonial, hanya saja belum cukup kuat untuk mengganti paradigma “Makuta Ilmu”, karena masih abstrak dan tanpa representasi konkret. Sebaliknya, bagi saya perspektif dekolonial justru dapat memperkaya dan memperkuat “Makuta Ilmu” dengan memberikan kerangka untuk:

Pertama, mengkritisi dan memperbaiki bagaimana ketiga pilar beroperasi agar tidak sekadar mengadopsi paradigma Barat dengan label lokal. Kedua, mengoperasionalisasikan ruang epistemik bagi pengetahuan lokal seperti Dayango melalui metodologi penelitian partisipatif, untuk ini saya setuju dengan kritik Tarmizi atas sikap seorang dosen yang menolak mahasiswa meneliti tentang Dayango. Ketiga, perspektif kolonial juga bermanfaat dalam membangun mekanisme institusional yang konkret untuk mengintegrasikan pengetahuan lokal dalam kurikulum, penelitian, dan pengabdian masyarakat.

Dengan demikian, paradigma “Makuta Ilmu” ketika diperkaya dengan perspektif dekolonial justru menjadi paradigma yang: (1) berakar pada kearifan lokal Gorontalo dengan representasi simbolik yang nyata bukan abstrak; (2) kritis terhadap kolonialitas pengetahuan, sehingga tidak mudah terjebak dalam dependensi epistemik terhadap teori Barat; (3) operasional dan dapat dikomunikasikan kepada seluruh civitas academica; dan (4) memberikan ruang nyata bagi praktik-praktik pengetahuan lokal.

Inilah sintesis yang saya tawarkan dalam tulisan ini. Bukan “Mahkota Ilmu” versus dekolonial, melainkan “Makuta Ilmu” yang diperkaya oleh perspektif dekolonial. Paradigma yang kuat memerlukan representasi simbolik (yang dimiliki Makuta Ilmu) maupun kesadaran kritis terhadap kolonialitas (dari perspektif dekolonial). Keduanya bukan saling menegasikan, melainkan saling memperkuat untuk membangun UIN Sultan Amai Gorontalo sebagai ruang epistemik yang adil bagi semua bentuk pengetahuan. Tabe! (*)

Penulis adalah Dosen Prodi Sosiologi Agama IAIN Gorontalo